Acercándose el tiempo de Pentecostés, se me propuso escribir sobre la perspectiva de Dietrich Bonhoeffer respecto al Pentecostés. Lamentablemente, no encontré ninguna mención a esta fiesta en los escritos de Bonhoeffer y tampoco me sentí preparado para sacar conclusiones de su pneumatología implícita en su cristología y eclesiología. Sin embargo, les traduzco este precioso artículo de Patrick Franklin, sobre la relación entre la eclesiología de Bonhoeffer y las propuestas eclesiológicas de la Misión Integral, entendiendo el Pentecostés como el acontecimiento en que Dios dispone la Iglesia para su misión.
Cabe destacar que el autor hace referencia a la propuesta "misional" que surge en Norte América, de parte de GOCN (The Gospel and Our Culture Network), que yo homologo a la propuesta latinoamericana llamada "Misión Integral", que es acuñada por la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), el CLADE (Consejo Latinoamericano de Evangelización), Fundación Kairós, entre otras agrupaciones y movimientos.
Patrick Bornhardt Daube. Concepción, mayo de 2017.
ECLESIOLGÍA MISIONAL DE BONHOEFFER
(BONHOEFFER'S MISSIONAL ECCLESIOLOGY)
Patrick Franklin
McMaster Divinity College
Este artículo provee una exposición detallada de las características misionales en la eclesiología de Dietrich Bonhoeffer. Se exploran tres ideas principales. Primero, la iglesia se compromete con la misión al proclamar y encarnar el evangelio. Segundo, la Iglesia logra su misión por la fe, no por "religión". Tercero, la iglesia persigue su misión al existir-para-otros en una vida de costoso discipulado y acción responsable en medio del mundo.
Introducción
Si bien hay numerosas características en la teología de Bonhoeffer que han captado la atención de teólogos, pastores y laicos (tal como su eclesiología y su cristología), no se han explorado los elementos misionales de su pensamiento, por más atingentes que sean. De acuerdo a Richard Bliese, "la comunidad teológica no se ha interesado lo suficiente en la relación entre Bonhoeffer y la misionología"[1]. Esta falta de interés se debe probablemente a que Bonhoeffer no trata la misión de forma sistemática. Sin embargo, se ignora el hecho de que Bonhoeffer abarcó temas misionológicas con frecuencia al confrontar las apremiantes cuestiones teológicas y prácticas de su tiempo. Bliese asevera, "es sorprendente cuan seguido termina Bonhoeffer insistiendo en las mismas preguntas pertinentes que hacen sus colegas de misión, tanto del pasado como del presente"[2]. Por esto, Blies identifica a Bonhoeffer como un misionologista, aunque lo sea inconscientemente.
Yo sugiero que otra razón para esta falta de interés, es que su misionología no es explícita ni está expresada en los términos del evangelicalismo occidental del siglo veinte. De todas formas, cada aspecto de su teología y particularmente su entendimiento de la Iglesia, está íntimamente unido a una perspectiva misional, debido al aspecto encarnacional de su pensamiento. La eclesiología de Bonhoeffer es una eclesiología misional. Pero, ¿qué significa el término "misional"?
El término "misional" fue acuñado para expresar que la misión no es simplemente una sub-cateogía de la eclesiología, sino que es la esencia de lo que significa ser Iglesia. La Iglesia no "hace" misión, sino que la Iglesia "es" misión [3]. La iglesia no "tiene" una misión, sino que la misión tiene una Iglesia. Dios ha creado una Iglesia para su misión, una Iglesia enviada. Esta perspectiva se basa en la naturaleza misional de Dios, la naturaleza misionera o "enviadora" de Dios (i.e., la missio Dei), en cuanto Dios envía a su Hijo, a su Espíritu y a la Iglesia al mundo. El concepto de Iglesia misional tiene sus raíces en los escritos de Lesslie Newbigin, especialmente cuando se refiere a la cultura occidental moderna y su propuesta de que la Iglesia occidental se vuelva una "Iglesia misional", que existe como la viva "hermenéutica del evangelio" ante Dios y en medio del mundo[4]. En parte, este concepto de la Iglesia ha surgido de un énfasis renovado en la necesidad de que el evangelio confronte y convierta la cultura occidental y alerte a la Iglesia de la forma a-acrítica e inconsciente en que ha asimilado las presunciones de la cultura occidental en su teología y su vida[5].
El concepto de Iglesia misional se ha expandido en el trabajo de la "Red de el Evangelio y Nuestra Cultura", GOCN de su sigla en inglés (The Gospel and Our Culture Network), una escuela que ha desarrollado y aplicado las ideas de Newbigin al contexto de Norte América [6]. Publicaron su investigación y reflexión bajo una serie colaborativa de título "Serie sobre el Evangelio y Nuestra Cultura" (The Gospel and Our Culture Series)[7]. Propusieron varias sugerencias para reconfigurar la Iglesia, desde una perspectiva misional, incluyendo una comprensión más completa de la conversión (como un fenómeno comunitario, no individualista), la encarnación del evangelio (una perspectiva centrada en nuestra relaciones y no tanto en proposiciones o postulados), promoviendo los valores del reino (en vez de valores de consumo) y rechazando una mentalidad de cristiandad (cristiandad o constantinismo, modelo que hemos heredado del imperio romano, en que la Iglesia vela por la moral de una sociedad cristiana o de un Estado cristiano. Como respuesta a eso, la propuesta misional insiste que la Iglesia no es una institución de poder y privilegio, sino que una comunidad de personas enviadas).
La eclesiología de Bonhoeffer es misional en cuanto que la misión, entendida en base a relaciones y encarnacionalmente, es esencial para su teología de la Iglesia [8]. Para Bonhoeffer, la misión no es algo periférico a la Iglesia, una más de sus muchas funciones, sino que integral para la misma esencia y existencia de la Iglesia. Por esto, Bonhoeffer no tiene una teología de la misión subordinada o aparte de su teología de la Iglesia. En cambio, Bonhoeffer tiene una eclesiología misional[9]. Este artículo manifestará la naturaleza misional de la eclesiología de Bonheffer al examinar varios temas misionales de sus escritos. Estos se puedan caracterizar, en términos generales, bajo los siguientes conceptos: 1) La Iglesia proclama y encarna el evangelio; 2) la Iglesia practica un "cristianismo sin religión"; y 3) La Iglesia existe-para-otros.
Tema Misional #1: La Iglesia proclama y encarna el evangelio
Para Bonhoeffer, la misión de la Iglesia incluye tanto la proclamación como la acción. Según Thomas Ogletree, en el pensamiento de Bonhoeffer la tarea principal de la Iglesia es la proclamación del evangelio de Cristo Jesús [11]. Esta es una apreciación justa, puesto que Bonhoeffer insiste con frecuencia en la soberanía de la Palabra de Dios y en la proclamación de esta Palabra[12]. Señala que la principal exigencia de Dios a la Iglesia es que sea testigo de Cristo Jesús ante el mundo[13]. Esta proclamación se muestra en la forma de un anuncio. Tiene que ser simple, lúcido y concreto, no complejo, ambiguo o abstacto. Bonhoeffer escribe: "La proclamación [de los discípulos] es clara y concisa. Simplemente anuncian que el reino de Dios se ha acercado, exhortando a las personas hacia el arrepentimento y la fe."[14] En su proclamación del evangelio, la Iglesia no debe confiar en métodos de persuasión o en técnicas emocionales de manipulación: "Aquellos que tengan oídos para oír han escuchado todo lo que haya por escuchar."[15] El evangelio no se ha de proclamar en una forma que promueva la gracia barata, apelando a las necesidades emocionales de las personas sin reclamarles, costosamente, sus vidas.
Bonhoeffer argumenta que tal abaratamiento de la gracia es inevitable cuando el foco del predicador está exclusivamente en las debilidades y faltas de los pecadores. Es muy fácil manipular a la gente hacia una "decisión" de conversión cuando éstos se sienten débiles, destituidos y culpables. Él pregunta: "¿Vamos a dejarnos caer sobre personas desdichadas en su momento de necesidad y aplicar sobre ellos una especie de compulsión religiosa?"[16] Bonhoeffer se niega a hacer esto. Como comenta James Woelfel: "Bonhoeffer abre (cuts through) la fórmula tradicional de la Iglesia sobre los ingredientes necesarios para alcanzar arrepentimento y conversión."[17]. No es que deseche la seriedad del pecado. Muy por el contrario, su posición implica que la única forma de tomar suficientemente en serio el pecado es reconociendo su ubicuidad y omnipresencia en la vida humana. El pecado no se presenta solamente en lo que es aparentemente "malo", sino que también en lo aparentemente "bueno" (humanamente hablando). La preocupación de Dios por la pecaminosidad del humano supera las externalizaciones y limitaciones obvias, apuntando a la misma esencia de la naturaleza humana. Por eso, el evangelio trata lo que es central de la existencia humana y no su mera periferia (pecado no es simplemente lo que la humanidad-en-Adàn hace; el pecado es lo que la humanidad-en-Adán es).[18] La preocupación de Dios ante el pecado humano no se restringe a deficiencias humanas en aspectos psicológicos, espirituales, morales o en sus habilidades.
En consecuencia, Bonhoeffer argumenta que el evangelio debe ser contextualizado y proclamado a gente "buena" y "feliz", así como a gente "mala" y "desesperada". Desafortunadamente, según Bonhoeffer, las formas tradicionales de la proclamación luterana, que se enfoca en la debilidad y miseria humana, no repercute en esta gente "buena".[19] Bonhoeffer se lamenta diciendo: "Si no podemos hacer ver a estas personas "buenas", y que admitan que su felicidad en realidad es maldad, su salud enfermedad y su vigor desesperación, es porque hemos llegado al límite del ingenio del teólogo."[20] Bonhoeffer culpa al luteranismo por dirigir su mensaje tan estrechamente a la "persona malvada", sin considerar cómo podría la "persona buena" encontrar a Dios.[21] Tal acercamiento expone una visión estrecha de la conversión y tiende a dar preferencia a una experiencia religiosa particular (el consuelo ante la culpa), mientras que ignora la riqueza y diversidad en las historias de conversión del Nuevo Testamento[22]. Por el contrario, el evangelio de Jesucristo apunta a la humanidad en la totalidad de su existencia, tanto su fuerza como su debilidad, su alegría y su sufrimiento, su sabiduría y su ignorancia, su prosperidad y su pobreza, y apunta a la riqueza de su diversidad étnica, cultural y de género. El evangelio no trata solo de qué es salvada la gente (pecado, culpa, muerte, etc.), sino para qué son salvadas, apuntando a una visión de nueva vida (el propósito misional de Dios para ellos). El evangelio llama a las personas a ser partícipes de algo mucho mayor que ellos mismos: el reino de Dios.
La proclamación es crucial en la misión de la Iglesia, pero nunca debe verse separada de una encarnación del evangelio mediante la acción concreta y el servicio que nace del amor. Bonhoeffer señala que cuando Jesús dice: "Ustedes son la sal de la tierra," se refiere a sus testigos con la totalidad de su existencia, en palabra y obras, proclamando y actuando. No es que los discípulos tengan la sal, sino que ellos mismos son la sal. Esto es, sus vidas caracterizadas por las bienaventuranzas (Mt.5:1-12)[23]. De forma similar. en el llamado a los discípulos a ser "la luz del mundo", Jesús quiere decir: "la luz no es un instrumento que se ha puesto en sus manos, como si pudiera referirse a su predicación, sino que la luz son los mismos discípulos."[24] Aún más, la analogía que Jesús hace al hablar de la "ciudad asentada en un monte", implica que los discípulos son una una comunidad visible que vive su fe contra-cultura ante un mundo que le observa. Cristo encomienda a la Iglesia existir como sal, como luz y como una ciudad asentada sobre un monte, empoderando a los cristianos para hacer presente a Cristo para otros con sus sus palabras y acciones, a través de las cuales habla y actúa Cristo.[25]
Por eso, la misión cristiana implica ser-enviado por la iniciativa, dirección y eficacia del Cristo que vive. Nuestra misión es, primero y ante todo, la misión de Cristo. En cuanto al envío que Cristo nos hace, Bonhoeffer escribe: "'Mirad, que yo os envío'. Pues no hay forma de que ellos se hayan elegido a sí mismos, ni que haya un emprendimiento de parte de ellos. Es, en el sentido estricto de la palabra, una misión."[26]. Ya que misión significa ser-enviado por la iniciativa de Cristo, los cristianos no pueden elegir su propio campo de misión. En cambio, en obediencia a Cristo, deben ser sus testigos en cualquier contexto que los haya puesto. Aún más, ser-enviado implica que los cristianos no pueden confiar en sus propios recursos, sino que en la Palabra de Dios y en el poder del Espíritu Santo[27]. Confiar en nuestras propias fuerzas y métodos de argumentación, de venta y manipulación emocional no es solo algo fútil, sino que es potencialmente peligroso. Bonhoeffer sostiene: "Todo intento de imponer el evangelio por la fuerza, de correr tras la gente y hacer proselitismo con ellas, de usar nuestros propios recursos para concertar la salvación de los otros, es tanto fútil como peligroso."[28]
Bonhoeffer cree que el evangelio debe ser proclamado y encarnado de tal forma que se preserve el misterio de la presencia de Cristo en el mundo en su Iglesia[29]. Compartir el misterio de la fe cristiana surge como desbordamiento de la espera y oración disciplinada, la cual nos lleva a la acción[30]. Para ser un testigo auténtico y efectivo, la Iglesia debe primero ser aprehendida y dirigida por la Palabra de Dios e infundido por el poder del Espíritu Santo. Por lo tanto, Bonhoeffer exhorta a la Iglesia a recuperar el énfasis en la práctica del discipulado arcano o secreto, que es la oración y la acción justa.[31]
Además, ya que la misión cristiana depende de la iniciativa de Dios y su eficacia, su éxito o fracaso no puede deducirse acorde a parámetros humanos[32]. Concretamente, esto significa que el éxito no puede ser juzgado por el crecimiento numérico de la Iglesia. Bonhoeffer advierte: "Los discípulos son pocos en número, y siempre serán pocos. Estas palabras de Cristo nos previene contra toda esperanza exagerada en el éxito. Nunca dejes que un discípulo de Jesús enfoque sus esperanzas en números grandes."[33] En un pasaje de Ética concerniente al éxito, Bonhoeffer rechaza con firmeza las dos siguientes proposiciones: 1) éxito es idéntico a bueno; y 2) solo el bien es exitoso. Al identificar el éxito con lo "bueno" es buscar el éxito como un bien en sí mismo. Esto lleva a ideologías y prácticas totalizantes, en las que el éxito termina justificando los medios empleados para alcanzarlo. Precariamente, cuando estamos enamorados con el éxito, tendemos a enfatizar los beneficios asociados a un determinado objetivo y a subestimar o minimizar los problemas y compromisos asociados a los medios necesarios para alcanzar esa meta. Para apoyar esta perspectiva, Bonhoeffer hace el siguiente comentario sobre el "hombre exitoso":
El hombre exitoso se nos presenta con hechos logrados que nunca podrán ser revertidos. Lo que destruye no puede ser restaurado. Lo que construye adquirirá, al menos, un derecho prescriptivo para la siguiente generación. La acusación cae silenciosamente con el paso del tiempo, pero el éxito se mantiene y determina el curso de la historia.[34]
Afirmar la segunda proposición, "solo el bien es exitoso", es afirmar una forma de cristianismo sin la cruz. "La figura del Crucificado invalida todo pensamiento que tome el éxito como su estándar."[35] Juzgado por los estándares humanos de éxito, la vida y enseñanza de Cristo parece atrasada e impráctica, incluso estúpida.[36] Jesús no dijo "bienaventurados los exitosos", sino que dijo "bienaventurados los pobres en espíritu", " los que se lamentan", "los mansos" (Mt.5:1-12). Por otra parte, los modelos de misión pragmáticos y dirigidos por el éxito evitan las bienaventuranzas y la carga de la cruz. Consecuentemente, el resultado inevitable de tales esfuerzos misioneros es la venta de la gracia barata, que contradice la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la misión de Cristo y "simplemente aburre y disgusta al mundo."[37]
Los cristianos no deberían aspirar a ser fuertes y triunfantes, cuando la Palabra de Dios escogió vestirse de debilidad y humildad. "Intentar forzar la Palabra en el mundo por cualquier medio es transformar la Palabra viviente de Dios en una mera idea, y el mundo estaría perfectamente justificado para negarse a escuchar tal idea para la cual no tiene ningún uso."[38] Nunca debemos olvidar que el evangelio no se origina de las estancadas, confinadas e impotentes palabras humanas, sino que de la la Palabra de Dios viva, libre y eficaz. Solo Cristo puede llevar a la gente al centro de su ser, por lo que la misión cristiana ha de apuntar solo a Cristo. Entonces, para Bonhoeffer, la trascendente pregunta "Quién es Cristo Jesús?" debe estar contínuamente despertando y consternando, y debe redirigir nuestro pensamiento y proclamación del evangelio de Cristo. [39] En una carta desde la prisión escribe:
La pregunta que me asalta incesantemente es qué es realmente el cristianismo para nosotros hoy, o mejor dicho, quién es Cristo realmente para nosotros hoy. Se ha acabado el tiempo en que la gente podía tragarse todo por medio de las palabras, sea teológica o piadosamente, y así se ha acabado el tiempo de la espiritualidad y la consciencia, lo que significa que se ha acabado el tiempo de la religión en general. Nos dirigimos a un tiempo completamente sin religión. La gente, tal como es ahora, no puede seguir siendo religiosa.[40]
Tema Misional #2: La Iglesia practica un cristianismo sin religión
El pasaje de Resistencia y Sumisión (en inglés Letters and Papers from Prison) que se acaba de citar comienza con la pregunta "¿quién es Cristo para nosotros hoy?" y termina con ciertos pensamientos sobre la fe cristiana en un tiempo "sin religión"[41]. Al conectar estas dos ideas, Bonhoeffer entrelaza su crítica cristocéntrica contra la religión con la siguiente pregunta: ¿Quién es Cristo Jesús? ¿Y qué está diciendo hoy al mundo? Por eso, su reflexión sobre un cristianismo sin religión contiene una confianza evangelísitica de forma inherente y distintiva[42]. En esta sección investigaré sobre las características misionales en la noción de Bonhoeffer sobre un cristianismo sin religión.
Para entender el concepto que Bonhoeffer tiene de un cristianismo sin religión, primero debemos examinar qué entiende el por "religión". Para explicar su perspectiva, clarificaré la distinción que hace entre religión y fe.
Religión Natural vs Fe Reveladora
Una distinción que hace Bonhoeffer es que mientras la religión se basa en los medios humanos para el conocimiento, la fe cristiana es una revelación y viene solo de Dios. En esta línea, Bethge sugieere que Bonhoeffer "hace una distinción, aprendida de Luterno, entre fe y religión, viniendo la religión de la carne y la fe del Espíritu."[43] Los humanos no puede ejercer la fe a través de su propio conocimiento y esfuerzo, porque están atrapados en sí mismos, teniendo un cor curvum in se (corazón curvado hacia sí mismo). Bonhoeffer postula: "la religión natural sigue siendo carne y busca la carne. Si la revelación viene al ser humano, este es transformado enteramente. La fe misma debe ser creada en ellos."[44] En consecuencia, Jesús no fundó una nueva religión, sino que re-creó y renovó una parte del mundo, esta es la Iglesia, una nueva humanidad. Mientras que la religión se preocupa por la piedad y esfuerzo humano, la fe se orienta a la realidad de Dios. Mientras que la religión se origina con las palabras humanas, la fe viene de la Palabra de Dios (aparte de la Palabra de Dios, las palabras religiosas son superfluas).[45]
En Ética, Bonhoeffer continúa su polémica contra la religión natural. Discute y rechaza una variedad de intentos por conocer a Dios y actuar éticamente, incluyendo la razón, el fanatismo, el deber, la libertad y virtud privada. Todos aquellos intentos confían en la potencialidad y capacidades humanas, no en la simple Palabra de Dios. Al emplear estos medios, las personas confían en su propio conocimiento del bien y del mal, más que en la Palabra de Dios, y juzgan ellos mismos a otros a partir de su conocimiento.[46] Por el otro lado, la fe veraz se practica en la simple obediencia y devoción a Cristo. Bonhoeffer escribe: "no es por astucia, ni por conocer trucos, sino solo por la simple firmeza en la verdad de Dios. Es entrenando el ojo puesto en su verdad hasta volverse simple y sabio, que viene la experiencia y conocimiento de la realidad ética."[47]
En Resistencia y Sumisión (Letters and Papers from Prison), Bonhoeffer emplea la crítica del apóstol Pablo contra "el grupo de la circuncisión" (Gal.2:11-21) en su ataque contra la religión. Escribe: "La interrogante paulina acerca de si la peritomh (circunsición) es una condición para la justificación, me pareciera que en los términos presentes apunta a si acaso la religión es una condición para la salvación. Ser libres de la peritomh (circunsición) significa ser libre de la religión."[48] Bonhoeffer se refiere a la contienda de Pablo contra los judaizantes, que forzaban a los cristianos a circuncidarse y hacían de la circuncisión una condición para la gracia. Por lo que estaban levantando un sistema contractual de justicia por las obras en vez de un pacto de gracia centrado en la acción y llamado de Dios. Para Pablo, la circuncisión verdadera (la fe verdadera) no tiene relación a apariencias externas, sino que concierne al corazón y es lograda por el Espíritu Santo (Gal.5:5; 6:16; Rom.2:25-29). Al aplicar estos pasajes, Bonhoeffer señala que la religión es el intento humano por alcanzar a Dios en base a sus propias intenciones, esfuerzos y capacidades. No hace a la gente libres-para-Dios-y-los-otros, sino que la encarcela y esclaviza en expectativas, leyes, sistemas e ideologías humanas. En contraste, la fe verdadera se basa en la acción y el amor incondicional de Dios, en su gracia.
Dos Esferas vs la Totalidad de la Realidad
Una segunda distinción que hace Bonhoeffer es, que mientras la religión es siempre fragmentaria, la fe es siempre algo holístico. Considera la totalidad de la propia existencia, porque Jesús no llama a la gente meramente a una nueva religión, sino que a una nueva vida [49]. Bonhoeffer mantiene un esfuerzo consciente en evadir el pensamiento dicotómico, al que él se refiere como "pensar en términos de dos esféras". Busca exponer el peligro del pensamiento y la práctica de separar la esfera sagrada de la secular[50]. Tal división crea la posibilidad de que las personas compartamentalicen su vida en categorías fragmentarias y desconectadas. Por un lado, intentas practicar una "espiritualidad" que no impacta tu existencia "secular". O, por otro lado, intentas vivir una existencia "secular" que reclama autonomía y supremacía sobre tu vida "espiritual".
Bonhoeffer identifica varias dicotomías falsas y típicas que se han infiltrado a la Iglesia. Por ejemplo, en El Precio de la Gracia (The Cost of Discipleship), confronta la tendencia de la Iglesia Luterana de su tiempo de dividir la fe interior de la práctica exterior. Esta división se origina por un entendimiento erróneo y descontextualizado de la doctrina luterana de la justificación por sola fe, que resulta en la promoción de la "gracia barata" y de la separación entre fe y acción y la separación entre creencia y santidad. En una sección posterior de El Precio de la Gracia, Bonhoeffer critica la dicotomización entre vida pública y vida privada. Esta crítica se fundamenta en la exposición del Sermón del Monte, en la que argumenta que Jesús da un precepto de no-violencia que aplica tanto a la vida privada como pública. Pues, "Jesús es el Señor de toda la vida y exige una lealtad indivisa."[51] El problema con el pensamiento dicotomista es que asume que hay realidades en el mundo que existen fuera de la realidad de Cristo [52]. Pero esto ignora la Encarnación, que demuestra que Cristo es el centro unificador de toda realidad. Para Bonhoeffer, "El Nuevo Testamento no se preocupa más que en la manera en que la realidad de Cristo asume la realidad en el mundo presente, el cual ya ha abarcado, apoderado y poseído."[53] La fe veraz se pone sobre el Cristo Encarnado, que es el Centro y el Mediador de toda realidad[54]. Entonces, Bonhoeffer considera que "pensar en términos de dos esferas" es ser religioso precisamente porque ignora la realidad de Dios en la Encarnación de Cristo.
Individualismo Privado vs Testimonio Público
Tercero, Bonhoeffer entiende la interpretación individualista del evangelio como "religión"[55]. Al ir empeorando la opresión política, espiritual y racial de Hitler en Alemania, Bonhoeffer se iba frustrando más en cuanto a las formas internas e individualistas de piedad. Critica las actividades emocionales y de auto-preservación espiritual, que no llevaban a los cristianos en Alemania a ser solidarios con los oprimidos o a protestar contra las atrocidades nazis. He ahí su famoso lamento: "Solo aquél que llora por los judíos puede cantar canto gregoriano."[56] Complementando su ataque contra el individualismo, diría que es una polémica contra la exageración de la "extra-mundanidad" del cristianismo y la reducción del evangelio a una religión para "salvar almas". No hay duda que Bonhoeffer reconocía la importancia del destino eterno. Sin embargo, insistía en que el cristianismo no trata solo de la vida futura. La Encarnación demuestra que Cristo vino a reconciliar y restaurar este mundo. Más aún, los profetas del Antiguo Testamento mostraron una preocupación perpetua por la presente vida terrena, por lo cual confrontaron la opresión, la pobreza, la falta de Dios y exhortaron a la justicia, a la caridad y a la santidad. Bonhoeffer escribe:
"¿No hemos abandonado todos la interrogante individualista sobre la salvación personal? ¿Realmente no nos hemos dado cuenta que hay cosas más importantes que esa interrogante? (Tal vez no más importante que el problema en sí mismo, pero de todas formas mucho más importante que la interrogante!).... ¿Aparece, acaso, la interrogante sobre la salvación del alma en el Antiguo Testamento? ¿No es acaso la justicia y el Reino de Dios en la tierra el foco de todo, y no es cierto que, en Rom.3:23ss, no se trata de una doctrina individualista de salvación, sino de insistir en que solo Dios es justo? No nos hemos de preocupar del más allá, sino de este mundo como creación preservada, sujeta a leyes, reconciliada y restaurada. Lo que existe arriba de este mundo es, en el evangelio, destinado a existir para este mundo. No me refiero en un sentido antropocéntrico liberal, de piedad mística ni de teología ética, sino en el sentido bíblico de la creación y la encarnación, crucifixión y resurrección de Cristo Jesús.[57]
Dios como Tapa-Hoyos vs Dios como Centro de la Existencia
Cuarto, Bonhoeffer contrasta la fe genuina con el concepto religioso deus ex machina (=Dios desde fuera de la máquina)[58]. Este concepto tiene básicamente dos componentes. Primero, Bonhoeffer se refiere a la tendencia de la gente religiosa de invocar el nombre o la presencia de Dios cuando ya se agotó el conocimiento o la fuerza humana. Generalmente, tales personas presentan el evangelio de una manera emocionalmente manipulativa o psicológicamente sosegante. Bonhoeffer escribe:
La gente religiosa se refiere a Dios cuando el conocimiento humano ha llegado a su fin (tal vez solo porque son muy flojos para pensar) o cuando los recursos humanos fallan, siempre para explotar la debilidad humana o los límites humanos. De hecho, siempre traen a escena el Deus ex machina, sea para ofrecer una solución aparente para problemas sin solución, o como fuerza en el fracaso humano.[59]
Por esto, la gente apela a Dios como la explicación para problemas sin resolver (una apelación a lo misterioso y desconocido, etc.) o usan a Dios, en palabras de Bonhoeffer, como un "recurso provisional ante el conocimiento humano incompleto."[60] Sin embargo, cuando tales necesidades no están, empujan a Dios del centro hacia la periferia de la vida. Por ejemplo, las civilizaciones antiguas no poseían conocimiento científico específico sobre el mundo natural y el universo. Por eso, para ver un sentido en su mundo, deificaron varios aspectos de la naturaleza y los adoraron como dioses. El problema con tal pensamiento, según Bonhoeffer, es que en cuanto la humanidad madura y obtiene mayor conocimiento de sí misma y del mundo natural, reinterpreta racionalmente lo que anteriormente se interpretaba de forma misteriosa e inexplicable, pudiendo reinterpretar "sin el recurso de aquella hipótesis llamada Dios"[61]. En consecuencia, la humanidad empuja a Dios cada vez más lejos en la periferia de su existencia y vive cada vez más como si Dios no existiera. Como comenta Clifford Green: "[La religión] niega el señorío de Cristo. Confina a Cristo hacia los márgenes de la existencia, rechazando su lugar en el centro de la vida, y su rol como Mediador de toda la experiencia humana."[62]
Otro componente del
deus ex machina es la tendencia de gente religiosa de apelar a Dios cuando se acaban sus recursos. se espera que Dios aparezca repentina y milagrosamente a salvar el día como si fuera un genio obediente que debe aparecer ante el irresistible llamado de su maestro [también como una varita o hada mágica]. Como ejemplo contemporáneo podemos poner a las personas seducidas por un evangelio de "salud y bienestar" [teología de la prosperidad], que promete felicidad, riqueza, poder, influencia, seguridad y privilegio [63]. Se han vuelto ciegos ante el hecho de que Dios manda bendición
y maldición, afirmación
y disciplina, prosperidad
y esfuerzo. No están preparados para experiencias en el desierto o para la oscura noche del alma. Quedan fácilmente enredados en ideologías triunfalistas que apoyen sus propias agendas y preocupaciones. Olvidan que el llamado de Dios no es garantía de seguridades terrenas, sino que incluye la responsabilidad de identificarse con el pobre, el sufriente y el oprimido. Quedan impresionados con los atributos abstractos, poderosos, deslumbrantes de Dios (omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia), apelando a ellos para justificar su propia búsqueda de gloria y dominación, pero subestiman o incluso deploran lo concreto, débil y vergonzoso de la Encarnación de Cristo. Olvidan que el camino del discípulo es el camino de Cristo, y que el camino de Cristo es el camino de la cruz.
Privilegio y Status vs una Postura de Servicio
Una quinta característica de la "religión" es que "ha formado un cristianismo que desarrolló una clase privilegiada de iniciados que está por encima de los de afuera."[64] La Iglesia de la cristiandad logró un status honorífico y asumió una posición de guardiana y de tutelaje sobre la sociedad. Las instituciones religiosas cristianas se volvieron poderosas e influyentes, fomentando dependencia en sus miembros. Para corregir esta tendencia, Bonhoeffer insiste que el cristianismo (sin religión) debe aceptar la venida de un mundo mayor de edad y adoptar el consiguiente rechazo al patronaje de la Iglesia (de la cristiandad, mejor dicho, usando los conceptos misionales actuales). Y escribe que, paradójicamente, la mayoría de edad de la sociedad "nos llevará a un verdadero reconocimiento de nuestra situación ante Dios. Dios quiere que sepamos que debemos vivir como hombres que manejan nuestras vidas sin él." Esto no es negar la presencia de Dios en nuestras vidas, sino que afirmar radicalmente que: "el Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Mc.15:34). El Dios que nos permite vivir en un mundo sin la hipótesis provisoria de Dios, es el Dios ante el cual estamos contínuamente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios."[65] Dios no quiere que los cristianos permanezcan dependientes de la Iglesia, esclavizados en la religiosidad y en ciclos maniaco-depresivos de cambiantes experiencias emocionales o espirituales (experiencias montaña-valle)[66]. En cambio, Dios quiere que los cristianos estén en la Iglesia conectados a otros y comprometidos en relaciones responsables, siendo mutuamente edificados, fortalecidos y liberados para vivir en el mundo como cuerpo de Cristo, como testigos y embajadores[67].
Retirada Cultural vs Compromiso "Mundano"
Mientras que la fe auténtica lleva a un encuentro transformador con el mundo real, la religión promueve una mentalidad sectaria o de gueto. Bonhoeffer siempre elogia la "mundanidad" del cristianismo, pero al hacerlo no está promocionando una actitud o un estilo de vida irresponsable, descuidado ni hedonista. Es cuidadoso al distinguir entre formas genuinas y falsas de mundanidad. Como destaca Anthony Wesson: "Vale la pena hacer notar, primero que todo, que cuando Bonhoeffer dice esto está sugiriendo que hay una mundanidad espuria."[68] Para Bonhoeffer, la mundanidad solo puede ser genuina cuando se basa en la Encarnación de Jesucristo.[69] Por eso, de acuerdo a Wesson, la verdadera mundanidad solo es posible mediante la fe en Cristo Jesús e implica abrazar al mundo como objeto del amor de Dios.[70] Además, la mundanidad verdadera implica la necesaria tensión entre estar-en-la-Iglesia
y estar-en-el-mundo. En otras palabras, no implica la eliminación de la Iglesia visible. Bonhoeffer exhorta:
Dejen que el cristiano se mantenga en el mundo... en aras del Cuerpo de Cristo encarnado y en aras de la Iglesia. Déjenle permanecer en el mundo... y que viva su llamado secular, con el fin de mostrarse a sí mismo como un extraño de este mundo. Pero eso solo es posible si somos miembros visibles de la Iglesia.[71]
A causa de la Encarnación y del trabajo reconciliador de Cristo, al mundo se le garantiza una dignidad y valor renovadas, para ser lo que Dios originalmente le había destinado. Una mundanidad genuina y una espiritualidad genuina coexisten de forma inseparable en y a través de Cristo, quien es el Centro y el Mediador de toda la realidad. Como refleja Bonhoeffer en
Ética: "En Cristo, la realidad de Dios se encuentra con la realidad del mundo y nos permite compartir en su encuentro real... la vida cristiana es la participación en el encuentro de Cristo con el mundo."[72] De acuerdo a esto, la misión de la Iglesia es mostrar ante el mundo lo que significa vivir en la realidad de Cristo, a través de su ser, su proclamación y su acción. No hay atajos fáciles o estrategias que la Iglesia pueda emplear para cumplir su misión. La vida cristiana no trata de seguir una serie de principios eternos, sino que de ser orientado hacia el Dios vivo, quien es el único fundamento de la realidad.[73] Por fe, la Iglesia debe vivir ante Dios en un mundo de contextos y circunstancias cambiantes, preguntándose constantemente la fresca y trascendente pregunta: "Quién es Cristo para nosotros hoy?" Es solo al existir en la realidad de Cristo que la existencia humana se vuelve verdaderamente humana y verdaderamente creatura. Como escribe Bonhoeffer: "La persona genuina está en la libertad de ser creatura de su Creador."[74] A través de la Encarnación, Cristo re-definió el significado de lo "natural" refiriéndose ahora a aquello dirigido a la realidad de Dios y el retorno de Cristo. A la inversa, lo "antinatural" y lo "indigno" es resistirse a la venida de aquél que es el Origen, el Centro y el Mediador de toda la vida. Tal desafío solo puede significar la continuación de la vida en un estado de mentira, deterioro y, finalmente, muerte.
Tema Misional #3: La Iglesia existe-para-otros
La noción que tiene Bonhoeffer de la existencia para otros nace temprano en su obra y se basa en su antropología teológica relacional. De acuerdo a Bonhoeffer, una persona humana es un ser-en-relación, puesto que está hecho (tanto ella como él) a imagen del Dios tri-uno, quien existe en una relación dinámica y estática (tres personas distintas, dirigidas una hacia la otra y unidas en una unión pericorética). En
Sanctorum Communio (Sociología de la Iglesia), Bonhoeffer enfatiza la socialidad intrínsica de la persona humana y la armonía de la comunidad primigenia al ser orientada hacia Dios y hacia otros. En
Act and Being (Actuar y Ser) Bonhoeffer apunta a la libertad que tiene Dios para con los otros, al unirse Él mismo a la comunidad eclesial, comprometiéndose con ella. Y en
Creation and Fall (Creación y Caída), Bonhoeffer interpreta la creación de la humanidad como
imago Dei (imagen de Dios) en términos relacionales, como ser-libre-para Dios y otros[75]. En la Caída, Adán y Eva (la humanidad) usurpa el lugar de Dios como el centro y fuente de la vida, la libertad y la verdad. Al hacer esto, ellos re-definen la libertad como libertad-para-sí-mismo e inconscientemente se vuelven esclavos del pecado, esclavos de su propia naturaleza corrompida. De ahora en adelante, su existencia ya no se caracteriza por la libertad para Dios y el otro, sino que por la esclavitud a uno mismo, teniendo un
cor corvum in se (un corazón curvado sobre sí mismo). La salvación, entonces, envuelve la redención de los seres humanos de este estado de auto-absorción. Significa despertar a los creyentes y liberarlos de verdad para Dios y para los otros. La Iglesia, que es la nueva humanidad redimida en Cristo, es la comunidad en la que este otro-centrismo se realiza y practica con la esperanza de ser finalmente consumada en el
eschaton (la llegada del reino de Dios). Además, esta nueva unidad de la Iglesia no es la unicidad de la uniformidad, en la que la absorción comunal simplemente reemplaza la auto-absorción. En cambio, es una unidad basada en la diversidad de personas diferentes entre sí, pero unidas en un mismo Espíritu.
En
The Cost of Discipleship (El Precio de la Gracia), Bonhoeffer sigue desarrollando su noción de ser-para-otros al incorporar la maduración de su teología de la cruz. Insiste en que la obligación del cristiano es participar en el sufrimiento de Cristo en y para el mundo. El discipulado genuino no es una existencia en una dicha espiritual desconectada, sino que seguir a Cristo en el camino de la cruz. Así como Cristo lleva nuestras cargas, así estamos llamados a llevar las cargas de los otros. "Cuando Cristo llama a alguien, le llama a venir y morir."[76] Sin embargo, ese sufrimiento no es un fin en sí mismo, como se ve en formas extremas de ascetismo, sino que es un medio para traer el amor reconciliador de Dios a un mundo necesitado y hostil. La teología de la cruz de Bonhoeffer también se hace evidente en sus obras siguientes. En
Life Together (Vida en comunidad) argumenta que luego de que alguien experimenta la gracia y misericordia de Dios, de ahí en adelante ya no aspirará a juzgar a otros, sino que solo a servirles. Su discusión sobre el ministerio de llevar las cargas de otros se basa en una teología de la cruz[77]. En
Ethics (Ética), Bonhoeffer reflexiona sobre Mt.5:10[78] y argumenta que Cristo apoya a aquellos que sufren por causas justas, incluso si su sufrimiento no concierne explícitamente a la proclamación del evangelio, puesto que aquél sufrimiento identifica a los cristianos con Cristo[79].
Las reflexiones de Bonhoeffer, sobre la existencia de la Iglesia para otros se desarrolla aún más (aún de forma explorativa) en sus
Letters and Papers from Prison (Resistencia y Sumisión - cartas desde la cárcel). Argumenta que la obediencia genuina a Jesús incluye la voluntad de sufrir por otros. Tal ser-para-otros y el sufrimiento en solidaridad por otros es la suprema expresión de nuestra libertad en Cristo. Las ideas más radicales de Bonhoeffer sobre la Iglesia que existe-para-otros surgen de su ferviente y disciplinada meditación en torno al misterio de la Encarnación. Al contemplar la completa divinidad y humanidad de Cristo, concluye que la debilidad y sufrimiento de Jesús en su existencia, finita, corporal y humana es la expresión suprema de la victoria y supremacía de Dios. En su Encarnación, vida, muerte y resurrección, Jesús nos muestra que la verdadera naturaleza de Dios y de la humanidad (en la
imago Dei) es ser-ahí-para-otros. Por eso, Bonhoeffer se refiere a Cristo como el "hombre para otros". En su
Outline for a Book (esbozo para un libro) Bonhoeffer escribe:
Es solo el "ser ahí para otros", perseverando hasta la muerte, la base de su omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia. Fe es la participación en este ser de Jesús (encarnación, cruz y resurrección). Nuestra relación con Dios no es una relación "religiosa" con el altísimo, poderosísimo y mejor Ser imaginable - esa no es la auténtica trascendencia - sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida "existiendo para otros", a través de la participación del ser de Jesús. Lo trascendente no son tareas infinitas e incapturables, sino que es el prójimo que está a nuestro alcance en toda situación. Dios en forma humana - no como en religiones orientales, con formas de animales, monstruosas, caóticas, remotas y terroríficas, ni en las formas conceptuales de lo absoluto, metafísico, infinito, etc., ni en la forma griega del humano divino de un "hombre en sí mismo", sino que en el "hombre para otros", y por eso Crucificado, el hombre que vive de lo trascendente.[80]
Puesto que la esencia y misión de la Iglesia se crean y definen por la esencia y misión de la Encarnación de Cristo, el hecho de que "Jesús está ahí solo para otros" implica que "la Iglesia es la Iglesia solo si existe para otros... su misión es contar a personas de todo tipo qué significa vivir en Cristo, existir para otros."[81]. Logra su misión al ser la comunidad de Cristo reconciliada y libre y al proclamar y encarnar el evangelio al comprometerse con el mundo. Bonhoeffer argumenta que todas las doctrinas cristianas tradicionales deben reinterpretarse a la luz de un fundamento encarnacional de la existencia-para-otros (por ejemplo: creación, caída, expiación, conversión, fe, nueva vida, las últimas cosas, etc.). De esta forma, cada área de la creencia y práctica cristiana queda infundida de un carácter misional.
Reflexión y conclusión
Primero, ser misional no es una cuestión de función, tarea o estructura orgnizacional, es fundamentalmente una forma de ser. No es que la Iglesia simplemente haga misión, sino que la Iglesia misma es misional. La eclesiología de Bonhoeffer ejemplifica y clarifica qué significa para la Iglesia ser misional. Primero, ser misional significa proclamar y encarnar el evangelio. Tanto hablar como hacer la Palabra son cruciales para la existencia de la Iglesia y no deben ser separadas ni dicotomizadas. El discurso sin acción es gracia barata. Se preocupa de ideas y medios de persuasión en vez de orientar a las personas hacia el Señor Viviente que nos llama y comisiona con las palabras "¡Sígueme!" (Mt.28:19). Por otro lado, la acción sin palabra pierde su sentido de ser y puede rápidamente volverse moralista, pragmática y frenética, en vez de ser "espíritu y vida" (Jn.6:63). Una Iglesia que simplemente se ocupa y mueve no necesariamente es misional. Ser misional significa participar en la missio Dei, que es la misión de Dios de enviar a Cristo y subsiguientemente a la Iglesia ("en Cristo" como el cuerpo de Cristo) al mundo. La Iglesia proclama a Cristo porque solo Él tiene "palabras de vida eterna" (Jn.6:68). Jesucristo es la fuente de la justicia, la paz, la honradez, el amor verdaderos y, por supuesto, de la vida misma. Proclamar y encarnar a Cristo es darle a conocer con nuestras palabras y acciones. Es existir, como indicó Lesslie Newbigin, como una viva "hermenéutica del evangelio" ante el mundo. Al hacer esto efectivamente, la Iglesia debe resistir a la tentación moderna de usar las palambras de forma mecánica y reduccionista. Por ejemplo, el evangelio no es un fórmula, reducible a un set de leyes espirituales o principios que gobiernen nuestras creencias privadas sobre Dios [82]. Si bien el evangelio incluye, efectivamente, verdades espirituales sobre nuestra relación personal con Dios, también incluye (de forma mucho más fundamental) el llamado al discipulado costoso y la vida del reino. Este punto es crucial para la Iglesia contemporánea, puesto que la cultura de hoy es escéptica en cuanto a la integridad del mensaje de la Iglesia. A los ojos de muchos, la Iglesia es solo otro negocio buscando clientes que le consuman sus bienes (religiosos) y sirve con el fin de tener sus necesidades espirituales satisfechas. Pareciera ser una organización que se sirve a sí misma, preocupada principalmente con sus propios intereses, crecimiento e influencia [84]. Un énfasis renovado en entender y vivir el evangelio a la luz del reino de Dios y a través del discipulado costoso podría ayudar a la Iglesia a re-enfocar sus prioridades y superar esta infortunada percepción. La exhortación de Jesús para la Iglesia es ser "sal", "luz" y "ciudad asentada sobre un monte" (Mt.5:13-16) no es un llamado a traer personas por cualquier medio a los encuentros de la Iglesia, sino que cultivar un carácter y una forma de vida distintivos (como se marca en todo el resto del Sermón del Monte) que señala al mundo la presencia de Jesús en medio suyo y ejemplifica su carácter y enseñanzas.
Segundo, ser misional incluye practicar un cristianismo si religión. En esencia, el cristianismo sin religión significa reorientar la vida hacia la realidad de Dios y estar sujeto al señorío de Cristo en una forma holística e integradora[84]. Esto tiene al menos tres implicancias para la misión de la Iglesia en nuestra cultura contemporánea post-cristiandad.
Primero, la Iglesia debe tener una presencia visible y pública en el mundo con tal de llevar un testimonio fiel para Cristo. Debe resistir la tentación de retirarse a la interioridad, al individualismo, a la seguridad dividiendo su vida espiritual privada de su vocación y voz pública. En cambio, debe escuchar el llamado de Cristo a abrazar y enfrentar el mundo como un objeto del amor de Dios y su actividad redentora, sujeto a la soberanía del reino de Dios. Debe luchar profundamente con las implicaciones sociales y políticas del evangelio, pues se relaciona con temas de interés público, como la pobreza, la injusticia, el racismo y desintegración social. Y debe tomar con seriedad la necesidad de abogar por la mayordomía responsable y cuidado de la Tierra como buena creación de Dios.
Segundo, para cumplir su misión la Iglesia debe tener el coraje para encontrarse con Dios como el centro de la existencia humana, no solo en sus hoyos periféricos. Necesitará coraje para tratar genuínamente las cuestiones y necesidades de la gente contemporánea. Ese coraje no tomará la forma de un compromiso precipitado ni de un tradicionalismo obstinado, sino que tomará la forma de fe en Cristo, quien es la fuente y centro de la realidad. Con y ante Cristo, los cristianos pueden descubrir novedades de las ciencias naturales y sociales, de las artes y humanidades, con el fin de entender y relacionar el evangelio a las preocupaciones existenciales de hoy (recordar la continua pregunta de Bonhoeffer: "¿Quién es Jesucristo
para nosotros hoy? [énfasis míos]). Tal diálogo sin duda enriquecerá la comprensión de la naturaleza y existencia humana, y por lo tanto también nuestra apreciación de la profundidad y el alcance del mensaje del evangelio y del llamado.
Tercero, una propuesta "sin religión" llevará a la Iglesia a desechar una postura de status y privilegio, a favor de una de humildad y servicio. Para Bonhoeffer, la "religión" ignora la realidad de la presencia y acción de Dios y se enfoca más en tradiciones humanas, sus esfuerzos e iniciativas. Esto tiene a fomentar una dependencia para con el poder e influencias mundanas, que lleva a los cristianos a perseguir sus objetivos (por más nobles y valorables que sean) empleando medios inapropiados. Está corrupción es la que está detrás de tentaciones socio-políticas del triunfalismo y la utopía, así como su contraparte eclesiológica: la cristiandad (constantinismo). Para ser claros, no trata de si Dios emplea personas poderosas e influyente para llevar a cabo sus planes (hay ejemplos bíblicos como José, Daniel, Ester y Mordequeo que sugieren que sí lo hace). Lo importante es enfatizar que Dios no los usa
en virtud de su poder y sus status. La llave es seguir a Cristo con fidelidad y sin reservas, cualquiera sea nuestro contexto y vocación (lo que también significa seguir a Cristo con fidelidad cualquiera sea el costo en términos de status y reputación). Si Cristo te ha llevado a un puesto de influencia, uno debe servir ahí de forma fiel. Los problemas surgen el orden se invierte y asumimos que para influenciar a la gente y el sistema a favor de Cristo
debemos primero asegurar poder e influencia, y a raíz de eso ocupamos nuestro esfuerzo y pensamiento en ganar poder e influencia. Se tenemos éxito, podemos perder de vista de nuestro llamado y comprometer nuestro testimonio de Cristo y nuestro compromiso con las prioridades y valores de Cristo. Si fracasamos, podemos terminar frustrados y paralizados, retirándonos devuelta a la seguridad de una subcultura o gueto cristiano. En contraste, el llamado de Dios se dirige tanto a poderosos como a humildes. Al hacer esto, considera tanto el "no" de Dios y el "sí" de Dios, tanto cruz como resurrección, muerte y nueva vida. Como señala Bonhoeffer: "Cuando Cristo llama a una persona, llama a venir y morir,"y también, paradójicamente, Cristo nos el llamado de Cristo significa "vivir sin reservas en los deberes de la vida, sus problemas, éxitos y fracasos, experiencias y perplejidades."[85] De hecho, la Iglesia debe influenciar al mundo, pero debe hacerlo mediante el servicio, el amor, el sacrificio, la sanidad, la reconciliación... en resumen, debe hacerlo mediante un costoso seguimiento a Cristo, proclamando y encarnando las buenas nuevas del reino de Dios en el mundo y ante el mundo.
Tercero, ser misional significa ser una Iglesia que existe para otros, no solo en el sentido de estar enfoque hacia el exterior o de alcance (outwar-focused or outreach-driven), sino que de forma más fundamental en el sentido de ser por naturaleza una entidad relacional y extática. La Iglesia es parte del plan de Dios de librar a mujeres y varones del las destructivas consecuencias sociales de la Caída. Originalmente creados a imagen de Dios para ser libre-para-Dios-y-otros, el ser humano se corrompió en la Caída y de ahí en adelante se ha viso enredado en idolatría y egocentrismo. Originalmente creados con un corazón orientado hacia Dios y otros, los seres humanos caídos poseen ahora un corazón curvado hacia sí mismo. La redención del pecado, en consecuencia, incluye la redención de la auto-esclavización, auto-aislamiento y cualquier intento de tener dominio absoluto sobre otros (incluyendo sobre Dios). La Iglesia es el lugar donde Dios convierte a las personas desde adentro hacia afuera, uniéndolos a Cristo y otras personas en un solo Espíritu y revirtiendo su egocentrismo y librándolos para amar y servir a Dios y a otros. Hay que tener claro, la Iglesia no es la consumación final del plan de Dios. No es la realización plena del reino y sus miembros están lejos de la perfección moral y relacional. Sin embargo, Dios pretende que la Iglesia sea una señal y un anticipo de lo que ha de venir, un sacramento y un catalizador del reino.
Este aspecto a la eclesiología misional desafía ciertas descripciones populares de la naturaleza, propósito y misión de la Iglesia. Ya me referí a las deficiencias de un enfoque consumidor de la Iglesia, que busca atraer y abastecer de bienes y servicios religiosos a sus potenciales "clientes" o consumidores[86]. Otro enfoque popular, pero erróneo, es entender la Iglesia como una especia de contrato social, en la que los individuos se unen para colaborar por una meta común. Tal enfoque tiende a subestimar el valor inherente de la comunidad cristiana y ve a la Iglesia meramente como un medio para un fin. Tiene de a no ver la Iglesia como algo intrínseco de la existencia cristiana (y la salvación), sino como algo periférico o secundario. Este error ocurre tanto en enfoques modernos como posmodernos. Ejemplos de los primeros es la Iglesia buscadora (seeker-driven church, en que la causa común es el proselitismo), la Iglesia de la salud y el bienestar ("health and wealth", teología de la prosperidad) y algunas versiones del evangelio social (social gospel[86b]). Ejemplos de los últimos ocurriría a veces en discusiones dentro de la Iglesia misional. Por ejemplo, un pensador misional popular argumenta que
la causa crea comunidad. Insiste: "Creamos la comunidad incidentemente, cuando nuestros imaginarios y nuestras energías son capturadas por una causa más elevada, más noble... la comunidad cristiana resulta de la causa mayor de la misión de Cristo."[87] La intención detrás de este postulado es buena, la de prevenir a la Iglesia de volverse hacia sí misma, viendo su vida comunitaria como un fin en sí mismo. Sin embargo, sugiero que el autor exagera y mantiene la dicotomía fin-medio y simplemente invierte la tendencia reduciendo la Iglesia a solo un medio para un fin.
La eclesiología misional de Bonhoeffer provee una útil corrección a esta linea de pensamiento. Siguiendo la lógica de la narrativa Creación-Caída-Redención, demuestra que la Iglesia debe existir
simultáneamente por el bien de su propia comunidad
y por el bien de otros. Para ilustrar este punto, Bonhoeffer distingue la comunidad eclesial de otras dos formas de encuentro social. Primero, la distingue de la "sociedad"[88]. La sociedad es "una asociación de acción racional", la cual las personas aceptan responsablemente solo a causa de su propio interés en alcanzar un objetivo común. La comunidad, por otro lado, es parte de la estructura social de la
vida y, como tal es un fin deseado por Dios. Además, mientras que los lazos personales en la sociedad son expresados en flojera e indiferencia, en la comunidad son expresados en cercanía e intimidad. Mientras que la sociedad se une voluntariamente y se asegura contractualmente, la comunidad cristiana es creada y preservada por Dios. Segundo, la comunidad no debe ser confundida con el concepto de "masa"[89]. En una "masa", la gente se ve unida por estímulos comunes (un teatro, una audiencia, un círculo literario, etc.), tal tipo de "comunidad" es el sub-producto de una experiencia común. Mientras que la masa representa la forma más simple y poderosa de sentir unidad (por lo que puede ser engañosamente idealista), no se construye a partir de la diversidad de las personas y no puede durar más allá de la experiencia común.
En suma, Bonhoeffer muestra que la comunidad de la Iglesia cristiana existe tanto como un fin en sí mismo como un medio para un fin mayor en la realidad escatológica, Una escatología presente, pero todavía no plena. Existe en aras de sí misma, porque la intención misional de Dios es establecer una nueva creación, una comunidad de amor y de nueva vida en la que la gente vive en una comunión restaurada con Dios y lo unos con los otros.[90] De todas formas, la Iglesia también existe para otros, porque el Señor Jesucristo, el "hombre para otros", la está conformando a su propia imagen (
imago Dei), lo que significa ser-libre-para-otros[91]. En este sentido relacional, todo lo que hace la Iglesia es misión. La Iglesia existe para experimentar y compartir la reconciliación y la íntima comunión con Dios y otros, que se hace posible gracias al evangelio de Cristo. Todo lo que hace encarna y da testimonio de esto. Por eso, Bonhoeffer coloca la misión dentro de la esencia de la Iglesia sin reducirla por eso a una categoría instrumental o funcional[92]. De acuerdo a esto, su eclesiología misional tiene la capacidad de proveer fundamento teológico para entender la Iglesia tanto como una comunidad de amor y adoración como un agente de justicia social que se base en la solidaridad con "el más pequeño de estos" (Mt.25): el pobre, el hambriento, el enfermo, el rechazado, el oprimido y el otro sufriente.[93]
Bibliografía
Augustine. The Trinity. Volume 5 of The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century. Edited by John E. Rotelle. Translated by Edmund Hill. New York: New City Press, 1991.
Ballard, Paul H. “Worship in a Secular World: Bonhoeffer’s Secret Discipline.” PSB 68, no. 2 (1975) 27–36.
Bethge, Eberhard. “Bonhoeffer’s Christology and his ‘Religionless Christianity.’” USQR 23, no. 3 (1967) 61–77.
––––––. Dietrich Bonhoeffer: A Biography. Edited by Victoria J. Barnett. Translated by Eric Mosbacher, et al. Rev. ed. Minneapolis: Fortress Press, 2000.
Bliese, Richard. “Bonhoeffer and the Great Commission: Does Bonhoeffer Have a Theology of Mission?” In Reflections on Bonhoeffer: Essays in Honor of F. Burton Nelson, 253–66. Chicago: Covenant Publications, 1999.
Bonhoeffer, Dietrich. Act and Being: Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology. Volume 2 of Dietrich Bonhoeffer: Works. Edited by Wayne Whitson Floyd, Jr. Translated by H. Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 1996.
––––––. The Cost of Discipleship. New York: Simon and Schuster, 1995.
––––––. Creation and Fall: A Theological Exposition of Genesis 1–3. Volume 3 of Dietrich Bonhoeffer: Works. Edited by John W. de Gruch. Translated by Douglas Stephen Bax. Minneapolis: Fortress Press, 1997.
––––––. Ethics. New York: Simon and Schuster, 1995.
––––––. Letters and Papers from Prison. Edited by Eberhard Bethge. New York: Macmillan, 1972.
––––––. Life Together. Volume 5 of Dietrich Bonhoeffer: Works. Edited by Geffrey B. Kelly. Translated by Daniel W. Bloesch and James H. Burtness. Minneapolis: Fortress Press, 1996.
––––––. Sanctorum Communio: A Theological Study of the Sociology of the Church. Volume 1 of Dietrich Bonhoeffer: Works. Edited by Clifford C. Green. Translated by Reinhard Krauss and Nancy Lukens. Minneapolis: Fortress Press, 1998.
––––––. Temptation. Edited by Eberhard Bethge. Translated by Kathleen Downham. London: SCM, 1955.
––––––. The Way to Freedom: Letters, Lectures and Notes 1935–1939. Edited by Edwin H. Robertson. Translated by Edwin H. Robertson and John Bowden. New York: Harper and Row, 1966. Copeland, Kenneth. The Laws of Prosperity. Greensburg: Manna Christian Outreach/Kenneth Copeland Publications, 1974.
Franklin, Patrick S. Bonhoeffer for the Missional Church: An Exposition and Critique of the Missional Church Movement’s Ecclesiology in Light of the Ecclesiology of Dietrich Bonhoeffer. Unpublished Th.M. Thesis. Vancouver: Regent College, 2004.
––––––. “Bonhoeffer’s Anti-Logos and its Challenge to Oppression.” Crux 41, no. 2 (2005) 2–9
––––––. “John Wesley in Conversation with the Emerging Church.” Asbury Journal 63 (2008) 75–93.
Frost, Michael. Exiles: Living Missionally in a Post-Christendom Culture. Peabody: Hendrickson, 2006.
Green, Clifford J. Bonhoeffer: A Theology of Sociality. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
Guder, Darrell L. Be My Witnesses: The Church’s Mission, Message, and Messengers. Grand Rapids: Eerdmans, 1985.
Guder, Darrell L., ed. Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.
––––––. “Missional Theology for a Missionary Church.” Journal for Preachers 22, no. 1 (1998) 3–11.
Harvey, Barry. Can These Bones Live? A Catholic Baptist Engagement with Ecclesiology, Hermeneutics, and Social Theory. Grand Rapids: Brazos, 2008.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. The Philosophy of History. Translated by J. Sibree. New York: Dover Publications and Toronto: General Publishing Company, 1956.
Kemp, Walter H. “The Polyphonous Christian Community of Dietrich Bonhoeffer.” LQ 28, no. 1 (1976) 6–20.
Mathews, John W. “Responsible Sharing of the Mystery of Christian Faith: Disciplina Arcani in the Life and Theology of Dietrich Bonhoeffer.” Dialog 25, no. 1 (1986): 19–25.
Newbigin, Leslie. Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture. Grand Rapids: Eerdmans, 1986.
––––––. The Gospel in a Pluralist Society. Grand Rapids: Eerdmans and Geneva: WCC Publications, 1989.
Ogletree, Thomas W. “The Church’s Mission to the World in the Theology of Dietrich Bonhoeffer.” Encounter 25 (1964) 457– 69.
Palmer, Russell W. “The Christology of Dietrich Bonhoeffer.” EvQ 49 (1977) 132–40.
Pangritz, Andreas. “Who is Jesus Christ, for us, today?” In The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer, 134–53. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Roberts, Oral and G. H. Montgomery. God’s Formula for Success and Prosperity. Tulsa: Oral Roberts, 1956.
Rochelle, Jay C. “Mystery and Relationship as Keys to the Church’s Response to Secularism.” Currents in Theology and Mission 19 (1992) 267–76.
Stackhouse, John G., Jr., Making the Best of It: Following Christ in the Real World. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Tödt, Heinz Eduard. Authentic Faith: Bonhoeffer’s Theological Ethics in Context. Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 2007.
Wesson, Anthony. “The Impact of Bonhoeffer on the Present Crisis in Theology.” Church Quarterly 2 (1970) 284–92.
Woelfel, James W. “Bonhoeffer’s Portrait of the Religionless Christian.” Encounter 28 (1967) 340–67.
Zerner, Ruth. “Dietrich Bonhoeffer’s American Experiences: People, Letters, and Papers from Union Seminary.” USQR 31 (1976) 261–82.
NOTAS A PIE DE PÁGINA
[1] Bliese, "Bonhoeffer and the Great Commission," 253
[2] Bliese, "Bonhoeffer and the Great Commission," 256
[3] Guder, "Missional Theology," 5.
[4] Newbigin, Gospel in a Pluralist Society, 227-32; See also his Foolnishness to the Greeks.
[5] Una de esas presunciones enfrentadas por la perspectiva misional de la Iglesia, es la creencia en una cultura occidenta cristianizada. Esta perspectiva suele describirse con el modelo de "cristiandad" que se remonta a la era de Constantino, cuando la Iglesia pasa a ser la mayor fuerza política y religiosa con un rol de liderazgo seguro en la sociedad. En contraste, la perspectiva misional busca formas de responder a la inquietud de alcanzar nuestra cultura actual, una sociedad pos-cristiana o pos-cristiandad, como misioneros y peregrinos en nuestra propia tierra.
[6] Los escritores más prominentes de la GOCN son George Hunsberger, Darrel Guder, Craig Van Gelder, Alan Roxburgh y Lois Barrett.
[7] El más importante de estos libros es Guder, Missional Church.
[8] Para un reporte sobre el acercamiento relacional de Bonhoeffer a la antropología y eclesiología teológica, lean Green, Bonhoeffer. Sobre a importante de la cristología en la eclesiología de Bonhoeffer, lea, por ejemplo, Palmer, "The Christology of Dietrich Bonhoeffer," 132, y Pangritz, "Who is Jesus Christ, for us, today?" 134.
[9] Para Bonhoeffer, ni la misionología ni la eclesiología están subordinadas una a la otra, sino que ambas están determinadas por la Cristología.
[10] No quiero señalar que la teología de Bonhoeffer concuerde completamente con la eclesiología de GOCN, pero sí su postulado central, según la cual la misión pertenece a la esencia de la Iglesia. De hecho, diría que la eclesiología de Bonhoeffer provee de correcciones importantes a tendencias problemáticas y postulados de la GOCN, como la búsqueda de textos de prueba, sus tendencias dicotómicas y reaccionarias (movimiento vs institución, salvación personal vs corporativa, espiritualidad interior vs exterior, verdad relacional vs proposicional, etc.), y su uso de la misión como control metanarrativo. Trato estos temas con detalle en mi tesis "Bonhoeffer for the Missional Church".
[11] Ogletre, "The Church's Mission," 468.
[12] Bonhoeffer, Sanctorum Communio, 250.
[13] Bonhoeffer, Ethics, 200. Para la importancia del testimonio para el concepto de Iglesia misional, leer Guder, Be My Wutnesses, 44, 50, 109, 233.
[14] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 210.
[15] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 211.
[16] Bonhoeffer, Letters and Papers, 280.
[17] Woelfel, "Bonhoeffer's Portrait", 280.
[18] Bonhoeffer, Letters and Papers, 311.
[19] Es importante dejar claro que la crítica de Bonhoeffer al luteranismo no está dirigida a Lutero per se, sino que a la tradición luterana que le siguió, particularmente al luteranismo del siglo XIX y XX.
[20] Bonhoeffer, Lettes and Papers, 341.
[21] Bonhoeffer, Ethics, 63. Leer también a Green, Bonhoeffer, 125.
[22] Woelfel nos provee de muchos ejemplos, incluyendo el llamado a los discípulos de Jesús en Mt.4:18-22, Mc.1:16-20 y Lc.5:1-11, la conversión de Zaqueo, la mujer que ungió los pies de Jesús, los pastores y sabios presentes en el nacimiento de Jesús, el centurión de Capernaum, el eunuco bautizado por Felipe (Hch.8:26-39), Cornelio y su casa (Hch.10), Nathanael (Jn.1:47), José de Arimatea, y las mujeres ante la tumba de Jesús ("Bonhoeffer's Portrait", 348).
[23] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 116.
[24] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 117
[25] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 117-18, 184
[26] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 214
[27] Bonhoeffer, Cost of Discipleship,, 193. Bonhoeffer escribe: "San Pablo dice: 'Nadie puede llamar a Jesús Señor, sino es por el Espíritu Santo' (1Cor.12:3). Es imposible rendir nuestras vidas a Jesús o llamarle Señor por nuestro propio libre albedrío."
[28] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 186.
[29] Mathews, "Responsible Sharing," 21.
[30] Paul Ballard indica que, para Bonhoeffer, tal espera protege a la Iglesia contra el pragmatismo y la desesperación. Además, esperar es importante para construir una interpretación piadosa y "no-religiosa" del evangelio (Ballard, "Wotship in a Secular World," 35).
[31] Bonhoeffer, Letters and Papers, 281, 286, 300. El pensamiento de Bonhoeffer sobre la realidad ética es relevante. La "realidad ética" no trata de reglas atemporales y absolutas, sino que "ser moldeado a imagen de Jesucristo." Tal formación trata simplemente del propio esfuerzo por seguir el ejemplo de Jesús, sino que involucra ser aprehendido por el Cristo viviente, ser re-creado a su imagen, ser lleno y empoderado por el Espíritu Santo. La ética cristiana no trata de establecer y defender principios universales; sino que trata del revelador ministerio de Cristo a través de su Iglesia. Leer Bonhoeffer, Ethics, 81-82
[32] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 193, 195.
[33] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 190.
[34] Bonhoeffer, Ethics, 77. Este extacto recuerda al "world historical individual" de hegel (Hegel, Philosophy of History).
[35] Bonhoeffer, Ethics, 78.
[36] Considerar, por ejemplo, la enseñanza de Jesús pasajes tales como Mt.5:38-39, 43-45a o Lc.9:34-24.
[37] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 186.
[38] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 187.
[39] In a recent discussion of the significance of Bonhoeffer's question for contemporaru cultural engagemente, Stackhouse poses the complementary question: "Who are we for Jesus Chris today?" (Stackhouse, Making teh Best of It).
[40] Bonhoeffer, Letters and Papers, 279.
[41] Ante el resurgimiento actual de la espiritualidad, ¿podríamos decir que fue muy precipitada la predicción de Bonhoeffer acerca de un un tiempo "sin religión"? No si interpretamos con cidado el significado que le da a la religión, acorde a Heinz Eduard Tödt (Authentic Faith, 40-55).
[42] Bethge, "Bonhoeffer's Christology," 64.
[43] Bethge, "Bonhoeffer's Christology," 66.
[44] Bonhoeffer, Act and Being, 58.
[45] Bonhoeffer, Way to Freedom, 47, 230. En alguna parte, Bonhoeffer diferencia entre comunidad humana y comunidad del Espíritu Santo. Las diferencias que destaca en ese trabajo temprano corresponden con cercanía a su pensamiento posterior sobre religión y fe. Lean Life Together, 38-42.
[46] Bonhoeffer, Ethics, 22-33, 67. Bonhoeffer señala que estas todas estas opciones no lograron empoderar a la Iglesia Evangélica Alemana de su tiempo para criticar y resistir al Tercer Reich.
[47] Bonhoeffer, Ethics, 67.
[48] Bonhoeffer, Letters and Papers, 281.
[49] Bonhoeffer, Letters and Papers, 362.
[50] Bonhoeffer, Ethics, 193-94.
[51] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 83, 143.
[52] Rochelle, "Mystery and Relationship," 269-
[53] Bonhoeffer, Ethics, 195.
[54] Ver Bonhoeffer, Cost of Discupleschip, 299. Bonhoeffer escribe: "Pero esta restauración de la imagen divina concierne no solo una parte, sino que toda la naturaleza humana. No es suficiente que la persona simplemente recupere ideas correctas sobre Dios, u obedecer su voluntad en acciones aisladas de su vida. No. La persona debe reformado como un ser completo a la imagen de Dios."
[55] Bethge, "Bonhoeffer's Christology," 67. Barry Harvey, que ha aprendido mucho de Bonhoeffer, provee un útil resumen de la invención de la palabra "religión" como un término referido a lo privado, creencias internas separadas del contexto y la práctica (Harvey, Can These Bones Live, 110-14).
[56] Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 441
[57] Bonhoeffer, Letters and Papers, 285-86.
[58] Bethge, "Bonhoeffer's Christology", 67. Deus ex machina (literalmente "dios fuera de la máquina") era una herramienta literaria que poetas y actores antiguos usaban para salvar a sus personajes de tensiones difíciles del destino en la historia. Esencialmente, invocarían una deidad en escena en orden de resolver un conflicto fácil e instantáneamente.
[59] Bonhoeffer, Letters and Papers, 281-82.
[60] Bonhoeffer, Letters and Papers, 311
[61] Bonhoeffer, Letters and Papers, 325
[62] Green, Bonhoeffer, 266
[63] Por ejemplo, ver Copeland, The Laws of Prosperity y de Robert y Montgomery, God's Formlua for Success and Prosperity.
[64] Bethge, "Bonhoeffer's Christology," 67
[65] Bonhoeffer, Letters and Papers, 360.
[66] Sin embargo, cuando Bonhoeffer visitó las iglesias afro-americanas en Estados Unidos, descubrió que las experiencias emocionales tienen un lugar importante. Leer Zerner, "Bonhoeffer's American Experiences," 261-82.
[67] Durante su cautividad en prisión, cerca del fin de la guerra, Bonhoeffer empezó a pensar de forma más radical sobre la forma y función de la Iglesia en el futuro. Confiaba en que el gobierno Nazi terminaría pronto, debido a la resistencia o bien por perder la guerra. Por eso, ponderaba la posible forma y función en la Iglesia en una Alemania posguerra, fragmentada y sin destino. Fue en este momento en que toman forma sus ideas de "cristianismo sin religión" en un mundo adulto, a partir de su meditación en torno a la pregunta. "¿Quién es Cristo para nosotros hoy?" Mientras que estos pensamientos eran generalmente fragmentarios y explorativos, Bonhoeffer esta claramente seguro de esto: La Iglesia del futuro sería diferente, pues los antiguos asuntos, tradiciones y estructuras ya no serían relevantes en una era "sin religión". No habrían técnicas o métodos seguros ni infalibles para reconfigurar la Iglesia. Solo el discipulado radical al Cristo viviente y la obediencia a la simple voluntad de Dios guiaría la Iglesia hacia el futuro.
[68] Wesson, "The Impact of Bonhoeffer," 290
[69] Bethge, "Bonhoeffer's Chritology," 68-69.
[70] Wesson, "The Impact of Bonhoeffer," 291.
[71] Bonhoeffer, Cost of Disciplechip, 264-65
[72] Bonhoeffer, Ethics, 132. Bonhoeffer emplea el concepto musical de polifonía para ilustrar la armonía entre la espiritualidad cristiana y la existencia mundana. Así como una obra musical incorpora tantas diversas partes y voces de tal forma que las partes contribuyen al todo sin que sus partes individuales pierdan su distinción, belleza y significancia, así mismo la vida cristiana se compone de diversos aspectos que reciben un significado mucho más rico y completo cuando son sintonizados con la voz de Cristo. Leer Kemp, "The Polyphonous Christian Community," 6.
[73] Bonhoeffer, Temptation, 14, 33-34
[74] Bonhoeffer, Ethics, 82, 143, 148.
[75] Bonhoeffer, Creation and Fall.
[76] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 87-89.
[77] Bonhoeffer, Life Together, 96, 101.
[78] "Bienaventurados aquellos que son perseguidos por causa de la justicia, pues de ellos es el reino de los cielos."
[79] Bonhoeffer, Ethics, 62.
[80] Bonhoeffer, Letters and Papers, 381-82
[80] Bonhoeffer, Letters and Papers, 381-83
[82] Me refiero a la popular, pero ya pasada de moda, herramienta evangelística (las Cuatro Leyes Espirituales) que se ha producido en masa y distribuido puerta a puerta o por evangelistas callejeros en encuentros causales y únicos. Hay muchos sitios web que explican las Cuatro Leyes Espirituales. Vean, por ejemplo: http://www.godlovestheworld.com/. Accessed September 9, 2008.
[83] Esta es una de las críticas que el movimiento de Iglesia Emergente (Emerging Church) ha hecho contra iglesias modernas (especialmente a aquellas llamadas "buscadoras" - "seekers"). Ver Franklin, "John Wesley in Conversation with the Emerging Church," 75-93.
[84] Un aspecto clave de esta noción es que mientras la religión es ritualística y pretende apaciguar, o incluso manipular, una deidad a partir de la devoción humana y acciones humanas, la fe cristiana trata de participar la actividad del Dios tri-uno, mediante el Espíritu Santo "en Cristo", que es una acción anterior a la nuestra y en curso. Los discípulos de Jesús apuntan a Cristo, por fe, y ven todas las cosas en relación a Cristo y solo encuentran su seguridad en Cristo.
[85] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 87-89; Letters and Papers, 370.
[86] El lenguaje común traiciona muchas veces nuestras suposiciones consumistas. A veces las Iglesias hablan sobre definir mercados objetivos y elaborar sus servicios acorde a ese nicho. Cuando las personas buscan una iglesia, pareciera que algunas andan de "shopping eclesial". Las Iglesias definen y postulan su "misión" y "visión" y luego la exponen a sus miembros (existentes o potenciales) que "se compren" su ethos y sus actividades. Muchas gente elige su iglesia en base de qué bienes y servicios provee, en vez de sentir un llamado y un deseo de contribuir y servir. Muchas veces, el crecimiento de las iglesias se ve como la medida del éxito y salud, por encima de la fidelidad, el carácter y las relaciones profundas. Para asegurarse, las técnicas de mercado como el nicho de mercado pueden ser útiles si una iglesia las emplea con el fin de entender su contexto local y poder proclamar y encarnar el evangelio de forma apropiada. Desafortunadamente, un enfoque consumista tiende (por naturaleza) a crear grupos homogéneos de personas con la misma mentalidad y las mismas causas, minando la riqueza y diversidad de una genuina comunidad cristiana y bíblica.
[86b] NOTA DEL TRADUCTOR: También aplica con fuerza a la llamada teología de la liberación, dentro de la cual muchos ven a la Iglesia como un simple medio para promocionar su agenda ética y un programa político-ideológico específico. Incluso la persona de Jesucristo y la "idea" del reino de Dios se ven como simples medios para instaurar una ética social y construir una sociedad justa por medio de fuerzas humanas.
[87] Frost, Exiles, 108. Para postulaciones similares de parte de otros autores en la discusión de la iglesia misional, ver Guder, Missional Church, 4-6,8,19,227; y Be My Witnesses, 44.
[88] Bonhoeffer sigue la distinción que hace Ferdinad Tönnie entre comunidad (Gemeindschaft) y sociedad (Gesselschaft). Ver Bonhoeffer, Sanctorum Communio, 94.
[89] Bonhoeffer, Sanctorum Communio, 94.
[90] Ver Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 273; Way to Freedom,44, 161-52, 178; y Ethics, 110.
[91] Empleando una analogía trinitaria agustiniana, la comunidad divina dentro de la Deidad no deriva de una causa impersonal o instrumental, una ley o un mecanismo, sino que de la naturaleza de Dios, que es amor. En este sentido Agustín usa la imagen del Amante, el Amado y el Amor para referirse a la Trinidad (The Trinity [5.5.14],255). La comunidad divina es principalmente una unidad pericorética de amor, no una asociación instrumental por un propósito común (aunque el primero fluye del último)
[92] La eclesiología misional de Bonhoeffer le debe a la riqueza de imagenes relacionales que en el Nuevo Testamento hay de la Iglesia, tales como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, familia y casa de Dios.
[93] Para una indagación en la crítica cristológica que hace Bonhoeffer contra la opresión y la injusticia, leer Franklin, "Bonhoeffer's Anti-Logos," 2-9.
